第六章
新穷人的前景
生存的方式多种多样，但每个社会只会选择它偏爱或容许的方式。如果我们把某个人类的集合称为“社会”，那就意味着这些人归属于同一个集合，构成了一个整体。这正是社会作出选择的结果。虽然很少是“刻意”的选择，即勘查多种可能性后选择最有吸引力的那种，但正因为是没有经过设计的不经意的选择，它也就不会被轻易放弃。[1]正是这种选择，或者说这种选择的持续沉淀，使得不同的集合大相径庭，当我们谈论不同的社会时，谈论的就是这种不同。一个特定的集合是否是一个“社会”，它的边界在哪里，谁属于或不属于这个集合构成的社会，都取决于作出选择和推动选择的力量，取决于它对个体的控制力和个体的服从程度。这种选择归结为两种强制力（或者说，一种具有两种效果的强制力）：秩序和规范。
当代的伟大小说家、哲学家米兰·昆德拉（Milan Kundera）在《告别圆舞曲》（La Valse au Adieux, Galimard, 1976）[2]中描述了所有已知社会中显然存在的“对秩序的渴望”：
渴望把人类世界变成一个无机的世界，在那里一切都完美运行，按部就班，服从于一个超越个体的系统。然而，向往秩序就是向往死亡，因为生命本身就是不断破坏秩序的过程。或者换句话说：对秩序的渴望是一种堂皇的托辞，是强烈厌世的借口。
事实上，对秩序的渴望未必源于厌世，却会促进厌世，因为它为厌世支配的所有行为提供了一个借口。我们说过，任何秩序都在不顾一切地把一致性、规律性和可预测性强加给人类世界，但人类倾向于多样化、反复无常、不可预测。正如柯奈留斯·卡斯托里亚蒂斯所言，人类是“一种能够创造其他事物的存在，是变化的源泉，因此他们也不断改变自身”[3]，人类的世界（除非是墓地）不可能是同一的、规律的、可预测的。人的存在就意味着不断选择并推翻选择，而要阻止人们进一步选择，使当下的选择不能被推翻，则需要付出相当大的努力。只有出于“选择质量”的考虑，向往秩序才可以想象。任何一种秩序模式本身就是一种选择，它想要取代所有其他选择，终结所有进一步的选择。不过，终结选择是不可能的，因为无论是否有意，是否欢迎，厌世必将随之而来。怀疑、厌恶和憎恨，这些糅合出厌世的情绪和态度，是人类与生俱来、根深蒂固、不可救药的怪癖，是无止境混乱之源。
另一种强制力是规范。规范是秩序模式在人类行为上的投影。规范告诉人们，在一个秩序井然的社会中，有秩序的行为意味着什么；可以说，它把秩序的思想翻译为人类的行为选择。如果说任何秩序都是一种选择，那么规范也是如此。一旦确定了秩序，也就限定了可选的行为模式。规范认定了某些行为是正常的，除此之外的其他行为则不正常。“不正常”意味着偏离了规范许可的模式。它会一直延伸到“背离”（deviation），这是“不正常”的极端表现。如果一种行为不仅不符合规范的要求，而且超出了可容忍的边界，就会引发纠正性干预或惩罚性干预。在单纯的不正常和更邪恶的背离之间，从来没有明晰划定的界限，其划定规则常常会引发激烈的讨论。因为，容忍限度问题决定了两者的区别。
对秩序和规范有意识的关注（这确实是个议题并在社会中被人们讨论）表明，还有很多事情没有达到预期，这些事情不能被放任自流。秩序和规范的概念（一旦这两个概念被创造出来，人们就能看到关于秩序和规范的问题，并依据这两个概念给现实中的要素分类），正是源于对于现状的不满以及想要积极改变现状的冲动。因此，这两个概念都是“积极的”“建设性的”：它们鞭策和推动着人们把现实提升到某个尚未完全达到的水平。谈论秩序和规范，这种行为本身就是其强制力的一种有力手段。
然而，秩序和规范暗示的“应该”变成了“必须”，忽略了大量的人类现实。如果它们包容一切，能够囊括所有人、也囊括人们做的所有事，那它们就失去了意义。秩序和规范旗帜鲜明地宣告，不是所有现存事物都可以被包含在这个公设的、正常运作的集合体中，也不是每个选择都被许可。秩序和规范的概念是对准社会现状的尖刀，传达的首先是分离、截断、切除、驱逐和排斥的意图。它们通过关注“不恰当的”来推行“恰当的”，把现实中那些被剥夺了生存权且注定被孤立、放逐和灭绝的部分挑选出来，加以限制和污名化。
秩序的设立和推广意味着实施驱逐——把一种特殊的管理制度加诸将被驱逐的人，使他们屈服于这种制度，从而驱逐他们。另一方面，规范（任何规范，工作伦理的规范只是其中之一）则间接地发挥着作用，使得驱逐看上去更像是自我边缘化。
就秩序而言，被流放、被驱逐的是那些“违反秩序”的人；就规范而言，则是那些“不符合规范”的人。无论哪种情况，责任主要都在于被驱逐者，秩序和规范都预置了责任，先验地决定了“罪”与“罚”。是被驱逐者自己错误的行为，使他们成为被驱逐的对象，他们自己需要承担主要责任。因此被驱逐表现为社会性自杀的结果，而非社会性处决的结果。被驱逐者的过错在于没有付出努力或没有付出足够的努力避免被驱逐，他们甚至自甘堕落，使被驱逐成为自己必然的宿命。驱逐他们不仅是净化环境，也是一种道德行为，是合理的奖惩分配，是正义得到伸张；驱逐的决策者和执行者可以认为自己是正义的，因为他们正在捍卫法律和秩序，正在守护社会的高尚价值和标准。
这些观点忽略了一种可能性（也阻止人们思考这种可能性），被驱逐的人可能根本无力对抗自己不幸的命运，更遑论控制。有些人可能只是因为自己的出身“违背了秩序”。他们因为自己无法决定的一些特质而被驱逐，他们没有做错什么，只是“像他们这样的人”不符合其他人的秩序观。另一些人或许也不是因为缺乏意愿而“达不到规范”，而是因为缺乏某些必要的资源——其他人有而他们没有的资源。这些资源供不应求，不可能所有人都充分拥有。
事实证明，（即将）被驱逐的人不适合享有自由。赋予他们自由将导致他们的毁灭。一旦放任他们，可怕的事情就接踵而来，他们将给自己招来各种灾祸。剥夺被驱逐者的行动自由（他们一定会滥用或浪费这种自由）无疑是维护法律和秩序的需要，也最符合被驱逐者的利益。监视、控制、管理被驱逐者的行为，被认为是一种善行、一种道德义务。这两方面交织在一起，促使人们必须对这些达不到标准的人“做些什么”，这种冲动从秩序的建立和维护中汲取力量，也涉及怜悯和同情等道德情感支持。然而，无论它的动力是什么，这种冲动总是化为全力“他律”（heteronomous），剥夺那些不知道如何正确使用自己力量的人的力量，千方百计使他们屈从于他们逃避、反抗的“超越个人的制度”。
自古以来，捍卫秩序和同情，总是在穷人形象的社会构建中相互交融。穷人是指那些吃不饱、穿不暖的人，他们达不到同时代同区域的正常标准，但他们首先是“不符合规范”的人，规范是指达到正常标准的能力。
失去位置的穷人
迄今所知的每个社会都有穷人。这并不奇怪，让我重复一遍，因为强加任何秩序模式都会造成分裂，并把社会的某个群体定性为不合适、不正常。当某种特定的生存模式被提升到规范的地位，其他的选项就会被降格到低于标准或不正常的范畴。穷人正是这种“不合适”和“不正常”的典型和原型。
每一个已知的社会都对穷人持一种特有的矛盾态度，一方面是恐惧和反感，另一方面是怜悯和同情。这两种成分都不可或缺。前者允许在需要秩序维护的时候对穷人进行严厉的处理；后者强调了那些达不到标准的人的悲惨命运，由此让正常生活的人在遵守社会规范时遭遇的所有艰辛都变得微不足道。可以看到，以这种间接、迂回的方式，穷人还是能够在社会秩序的再生产和保障社会规范有效运作的努力中发挥有益的作用。
每个社会都根据自己特定的秩序和规范模式，塑造出不同的穷人形象，对穷人的存在作出不同的解释，为他们找到不同的价值，并制定不同的解决贫困问题的战略。
在挖掘穷人的价值方面，前现代的欧洲比现代做得更好。那时的穷人和其他所有人一样都是上帝的子民，是“神圣的存在之链”中不可缺少的一环。作为上帝造物的一部分，他们的存在本身就充满了意义和目的。穷人确实受苦，但他们的苦难是对原罪的忏悔，是得到救赎的保证。那些更幸运的人可以帮助、救济这些穷人，并在这个过程中获得自己的救赎。因此，穷人的存在是上帝的礼物：一个实践自我牺牲、施行善举、忏悔罪孽、获得救赎的机会。可以说，一个依靠来世寻求尘世生活的意义的社会，如果没有穷人的存在，就需要另外寻找一种救赎的手段。
褪去宗教光环的世界里，没有什么可以仅仅因为存在而享有权利，所有事物都必须展示出合法、合理的证据证明自己可以享有权利。最重要的是，与前现代的欧洲相比，这个现代性的勇敢新世界有自己的规则，没有什么是理所当然的，它把现存的一切都置于尖锐的理性审视之下，认为没有什么可以限制它的权威。这个世界拒绝“逝者凌驾于生者的力量”，拒绝传统、传承或习俗的权威。秩序和规范取代了神圣的存在之链的构想。与后者不同，秩序和规范是人类的产物，是有待人们通过行动实施的设计——它们尚未建造完成，并非人们已经找到并安然遵守的东西。如果遗留下来的现实与规划好的秩序格格不入，那现实就是错的。
于是，穷人的存在成为一个问题（“问题”是指引起人们不适的东西，总能引发解决、补救或消除它的冲动）。穷人是秩序的障碍和威胁，也违背了规范。
穷人是双重危险。一方面，既然他们的贫穷不再是天意的裁决，那么他们就没有理由谦卑恭顺地接受自己的命运，而是有各种理由抱怨和反抗那些更幸运的人，指责他们造成了自己的贫穷。另一方面，古老的基督教慈善思想现在看来是一种不可容忍的负担，是无意义的财富消耗。把财富分享给那些得不到命运眷顾的人，曾经是一种对于来世的明智投资，但它“不合情理”，当然也就不符合现世的社会逻辑。
很快，穷人又带来第三个危险：那些温顺接受神的旨意不再努力摆脱苦难的穷人，根本不愿从事工厂的工作，一旦他们习惯并视为“天生”的微薄需求得到了满足，就不愿再出卖自己的劳动。初期的工业社会常常困扰于劳动力短缺，那些甘于现状的穷人是工业时代企业家的噩梦：他们对稳定的工资不感兴趣，一旦有了足以度日的面包，就不愿意继续忍受长时间的苦役。这确实是一个恶性循环：穷人反抗他们遭受的苦难导致叛乱和革命，穷人妥协于他们悲惨的命运遏制和阻碍工业企业的进步。[4]强迫穷人在工厂长期劳作似乎是解决这种循环的一种有效方法。
因此，工业时代的穷人被重新定义为劳动力后备军。就业，稳定的就业、毋庸置疑的就业成为一种规范，失业与贫困画上等号——这是一种不符合规范的行为、一种不正常的状态。既然如此，为了消除贫困，把繁荣的威胁消灭在萌芽状态，显而易见的方法就是诱导穷人去工厂工作，并在必要时强迫他们接受自己的命运。实现这个目标最明显的方法当然是剥夺穷人的所有其他生活来源：接受条件，无论这些条件多么苛刻，无论这些条件多么令深恶痛绝，它们都是最后的救命稻草。严格地说，在这种“别无选择”的情况下，道德义务的说教是多余的，把穷人带到工厂车间的并非他们的道德冲动。即使如此，人们还是普遍认为工作伦理是一剂良药，甚至不可或缺，可以一石三鸟地解决贫困、劳动力不足和革命的威胁，能够成为撒在苦涩糕点表面的糖霜。把枯燥无味的工作提升到崇高的道德责任，或许能够让从事这些工作的人甘之如饴，同时也迎合了那些提供工作的人的道德良知。事实上，当时的中产阶级已经接受了工作伦理，习惯了以工作伦理的角度重新审视自己的生活。由此，选择工作伦理作为工具也就是自然而然的。
当时的观点分为两派，有些人视穷人为洪水猛兽，另一些人则以道德、良知、同情心为指引。然而，在工作伦理这个问题上，他们达成了完全一致。一方面，约翰·洛克（John Locke）制定了一个全面的方案以消除穷人与生俱来的“放纵”和“懒惰”：把穷人的孩子关在贫民学校里培训他们从事正规的工作，把他们的父母关在工棚里严加管教，用微薄的收入、强迫劳动和体罚约束他们。另一方面，哀叹穷人“悲惨、可怜、不幸、软弱、无用”的约瑟亚·柴尔德（Josiah Child），也认为“让穷人工作”是“人对上帝和自然的责任”。
工作是“人对上帝的责任”这则观念暗示了，把穷人限制在贫穷状态是一种道德要求。人们普遍认为，穷人往往安于现状，不会为了更多利益而拼命工作，所以他们的工资必须保持在满足生存的最低水平。这样一来，即使有了工作，穷人也只能勉强糊口，就会为了生存而保持忙碌。用阿瑟·杨格（Arthur Young）的话说，“只要不是白痴，所有人都知道底层阶级必须保持贫穷，否则他们永远不会勤奋”。学识渊博的经济学家忙不迭地立即证明，当工资保持在低水平的时候，“穷人会做更多的工作，实际上生活得更好”，而他们领取高工资时，他们就迷失于无所事事和聚众闹事。
杰里米·边沁，那个时代最伟大的改革家、现代智慧的代表（他的主张被当代有识之士一致称赞为“卓越的理性，极具启发”），进一步得出结论：任何形式的经济诱导都达不到目的，要对付善变又愚蠢的穷人，赤裸裸的强制最为有效。他建议建造500间房屋，每间房屋容纳2 000个“累赘的穷人”，由专人全权负责，不间断地监视。按照这个方案，那些“人类的垃圾、糟粕”、没有明显生活来源的成人和儿童、乞丐、未婚母亲、不守规矩的学徒等，都应该被抓起来，关进这种强制劳动的场所，他们将在那里“变废为宝”。对于来自自由派的批评，边沁愤怒地回击：“你们说这是侵犯自由，我的回复是：我们侵犯的是作恶的自由！”他认为，身处贫穷的事实就说明穷人并不比不守规矩的孩子更有资格获得自由。他们不能管理自己，只能被管理。
洛克、杨格和边沁等人（揣着处女地上探险家那样的勇敢和热情）关于穷人的哲学逐渐巩固了自己的地位并被广泛接受。在那之后，许多事情慢慢发生了变化。今天，很少有人会以同样傲慢的坦率冒险陈述这种哲学的原则，否则定然引起一片哗然。然而，这种哲学已经在很大程度影响了面向穷人（如果失去援助，他们就无法生存）的公共政策。如今，在反对“寄生虫”“骗子”和“救济金蛀虫”的每一次运动中，在反复强调的提高工资可能导致“失去工作”的告诫中，我们都能听到它们的有力回响。这种哲学的影响最强烈地体现在，尽管存在大量的反面证据，人们还是顽固地认为废除普遍的以工代赈是造成贫困的首要原因，解决贫困问题应当着力于引导失业者重返劳动力市场。若用通俗的话来表述公共政策，那就是：只有作为商品的劳动才能换取同样商品化的生活资料。
于是，形成了这样的表象：今天的穷人保留着工业化时代初期赋予他们的职能——后备的劳动力。这种定位使人们对那些“未服役者”的操守产生了怀疑，并为他们明确指出“归队”（从而恢复因逃避服役而破坏的秩序）的途径。然而，问题在于，曾经用于把握和阐述工业时代初期现实的哲学，已经迷失在工业时代末期的现实之中。这种哲学曾致力于建立新秩序，却慢慢地变成了烟幕，掩盖了穷人前所未有的新困境。把穷人塑造成后备劳动力的工作伦理，在诞生时是一种启示，在死后却变成了一种掩饰。
把穷人培养成未来的劳动者，曾经在经济和政治上都很有意义。它促进了以工业为基础的经济的发展，很好地完成了“社会整合”的任务——秩序维护和规范管理。然而，在“后现代”的消费者社会，这两种意义都不成立了。现在的经济不再需要大量的劳动力，它已经学会了在减少劳动力及成本的同时增加利润和产出。同时，对规范和“社会纪律”的服从，主要是通过商品市场的吸引力来保证，而非通过国家管理的强制力和圆形监狱网络管理之下的训练来保证。在经济和政治上，后现代的消费者社会无需把大部分社会成员卷入工业劳动就能够茁壮成长。实际上，穷人不再是后备劳动力，工作伦理的呼吁越来越虚无缥缈，与当今的现实脱节。
当今社会主要把其成员看作消费者，其次才部分地将其成员看作生产者。想符合社会规范，成为一个合格的社会成员，就需要对消费市场的诱惑作出及时有效的反应，需要为“清空供给”作出贡献，需要在经济环境出现问题时，积极参与“消费者主导的复苏”。穷人没有体面的收入，没有信用卡和美好前景，他们达不到要求。今天穷人打破的社会规范——使他们“不正常”的规范，是消费能力规范而非就业规范。今天的穷人是“不消费的人”，而非“失业者”。他们首先被定义为有缺陷的消费者，因为他们没有履行最重要的社会责任——积极有效地购买市场提供的商品和服务。消费者社会的资产负债表中，穷人明显是负债，无论如何也不能把他们记入现在或未来的资产。
因此，有史以来第一次，穷人成了彻底的麻烦。他们没有任何价值可以缓释或抵消自己的罪恶，也没有任何东西可以回报纳税人的支出。他们是一项糟糕的投资，永远不可能收回成本，更不用说带来收益。他们就像一个黑洞，吸入任何靠近的东西，吐出的只有麻烦。体面、正常的社会成员，那些消费者，他们对穷人没有任何要求，也没有任何期待。穷人是完全没价值的，没有人（真正有身份、有话语权的人）需要他们。对穷人应该零容忍，没有他们的世界会变得更加美好。没有人需要他们，所以他们最好不存在。他们可以被无情地抛弃，没有人会因此懊悔或内疚。
没有位置，没有道德义务
在消费者构成的世界里没有福利国家的空间。这个工业社会的遗留看上去就是一个“保姆国家”，宠爱懒惰的人，溺爱邪恶的人，教唆堕落的人。
有观点认为，福利国家是穷人和底层人士来之不易的胜利。如果确实是穷人的斗争迫使卑斯麦、劳埃德·乔治（Lloyd George）和贝弗里奇这么做的话，那只是因为穷人还有很多“讨价还价的资本”——他们还有重要的价值，对生产者社会仍有不可取代的作用。除此之外，福利国家是把劳动力再商品化的手段，使劳动力达到能够售卖的水平，并在劳动力需求重新回升时将其推向交易市场。国家承担了这个重任，因为资本家不愿意也无法负担这种再商品化的成本（无论是单独负担，还是联合起来）。考虑到工业就业的双重（政治上和经济上）作用，福利国家能使闲散的人重新工作，在这个环境中，它是一项明智的、有利可图的投资。然而，时过境迁，现在它越来越像是一个错误的理念，在无端浪费纳税人的钱。
由此，福利国家的全面衰退也就不足为奇。只有极少数国家的福利体系还完好无损，或者说去福利国家的进程较为缓慢。这些国家受到当下主流经济体的指责和嘲笑，认为它们轻率、守旧。它们也受到经济学家和世界银行的警告，比如，挪威就多次被警告“经济即将过热”，可能引发其他新的危机。苏联解体后，那些东欧、中欧的原社会主义国家也被明确告知，脱离过去遗留的社会保障机制是获得外国援助的必要条件，也是被承认为“自由国家”的必要条件。当前摆放在政府面前的选择，要么是欧洲式高速上升的失业率，要么是美国式快速下降的底层阶级收入，但这两者并没有多大区别。
美国引领着世界去福利化的浪潮。过去的20年里，美国收入最低20%家庭的总收入下降了21%，而收入最高20%家庭的总收入则上升了22%。[5]劫贫济富的收入再分配以不可阻挡的速度进行着。最近得到了四分之三国会议员热情支持的大幅削减福利支出，用比尔·克林顿的话说，是“终结众所周知的福利国家”。这使得贫困儿童的人数从2006年的200万增加到500万，被剥夺所有社会援助的老弱病残人数成倍增加。卢克·华康德认为，美国社会政策的目的不再是消除贫穷，而是缩小穷人（官方认定的有资格接受援助的人）的数量：“这种细微的差别很重要，就像昔日一个好的印第安人是一个死的印第安人那样，今天‘好的穷人’是隐形的穷人，他们不造成负担，没有任何要求。简而言之，就像不存在一样”[6]。
可以想象，如果穷人试图捍卫福利体系的残存，他们很快就会发现自己没有谈判的筹码，无法传达自己的声音，更不可能给对手造成威胁。他们尤其没有任何能力来打动社会上的普通公民，大众受到了政客的蛊惑，他们被劝说不要因为内心的冲动投票，而要根据自己的利益投票。
不过，这个假设很难得到验证。穷人似乎并不关心自己的困境，即使他们关心，也没有任何实际证据表明他们的愤怒和付诸行动的决心。他们的苦难无疑像所有时代穷人遭受的苦难一样，但与他们的父辈不同，他们没有试图把自己的苦难重新变成社会关注的问题，或者这种尝试已经失败。泽维尔·艾曼纽利（Xavier Emmanuelli）[7]最近解释了穷人这种令人震惊的平静：
显然，尽管工业化国家的经济增长势头强劲，但过去遗留下来的、代代相传的贫困现象仍然存在……而且，在我们这个史无前例快速变化的时代，一个新的现象出现了。
失业，没有收入，丧偶，离婚，分居，颠沛流离，不幸的命运交织累积，使个人和家庭陷入穷困潦倒的境地，不得不露宿街头。穷人从社会交互和交易的网络中被孤立出来，这一系列的排斥造成的结果是，他们失去了基准，前途未卜。
大规模“放松管制”的时代，政府从规范管理中逐渐撤离，秩序的建设仍在继续（而且速度还在加快），但政治权利所倡导的秩序和规范的整体愿景却不见了。社会的每一个单位，无论大小，都在努力（至少是被推动着）把自己的小部门或社会相互依存的复杂网络的一部分塑造成社会希望的模样——这种无处不在的“再造”产生的“人类废弃物”被驱逐到一个无人负责、无人监护的虚空地带。这个新的“无人区”中，被驱逐的人或过剩的人被遗弃在法律和道德义务的领域之外。皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）指出，为了应对未来的挑战，人们首先需要把握现在，但新穷人显然对此无能为力：
临时雇用制深刻影响了饱受其苦的人，通过把人们的未来变得更不确定，它制止了所有的理性预期，尤其熄灭了人们对未来的基本信念和希望。然而人们需要这种信念和希望来反抗（特别是集体反抗）目前这个最无可容忍的现状。[8]
这就是为什么现在那些“被驱逐者”没有要求，也没有计划，不重视自己的权利，也不履行自己作为人、作为公民的义务。既然他们在别人眼里如同不存在，逐渐地，他们在自己眼里也不复存在。
如今，穷人的苦难不再能汇聚成一项共同的事业。每一个有缺陷的消费者都在孤独中舔舐自己的伤口，最多只能与他们尚未破碎的家庭为伴，与同样没有资源的朋友为伴。有缺陷的消费者是孤独的，感觉自己被抛弃，一旦他们长期处于孤独状态，他们就真的变成了独行者。他们不知道社会能帮上什么忙，也不期望能获得帮助，他们只能指望通过彩票来改变自己的命运。
他们不被需要，被社会抛弃。那么，哪里才是他们的归宿？最简短的答案是，消失不见。首先，要把穷人从消费者的勇敢新世界赶走，把他们从街道赶走，从公共场所赶走。如果他们碰巧是新来的，证件都不齐全，那就再好不过，可以把他们驱逐出境，从而把他们从社会的义务中完全驱逐出去。如果找不到驱逐出境的借口，他们仍可能被流放到遥远的监狱或集中营，最好在亚利桑那州的沙漠里，在远离航线的落锚船上，或在高科技、全自动化的牢狱中——在那里，他们见不到任何人，即使是狱警也不可能经常和他们见面。
为了使物理隔离万无一失，人们还可以用精神隔离加强效果，把穷人从道德同情的世界中彻底驱逐出去。在把穷人驱逐出街头的同时，还可以把他们驱逐出整个人类社会，驱逐出道德责任的世界。这是通过改写故事实现的：把剥夺的故事改写为自甘堕落的故事。穷人可以作为“嫌疑惯犯”，一旦日常秩序中出现问题，他们就成为公众追捕的对象。穷人被描绘为懒散、罪恶、缺乏道德标准的人。媒体与警方欣然合作，向追求耸人听闻的公众展示犯罪、毒品、滥交等“犯罪分子”的丑陋画面，而穷街陋巷正是他们的栖身之所。于是，贫困问题首先是（也许仅仅是）法律和秩序问题，人们应该以应对其他违法行为的方法来对待贫困问题。
脱离了社会群体，脱离了公众关注，我们知道接下来会发生什么。人们总会有强烈的冲动，去摆脱那些纯粹的麻烦，就像擦拭美丽风景中的污斑，或是抹去有序世界、正常社会之画布上的污点。阿兰·芬基尔克劳特（Alain Finkielkraut）在他最近的著作中提醒我们，当道德考量被彻底压制，同情心消亡，道德的障碍被拆除时，可能会发生什么？
纳粹的暴行并非因为喜欢暴行，而是因为责任；并非为了施虐，而是为了美德；并非基于快感，而是基于方法；并非肆无忌惮、释放野性的冲动，而是以优秀的价值观为名，以专业的能力持之以恒地完成面前的任务。[9]
容我补充一下，这种暴力是在人们的沉默中实施的。人们自认为是正直的、有道德的，却认为那些暴力的受害者没有理由成为自己同情的对象，因为他们早被踢出了人类大家庭。用格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson）的话说，一旦道德共同体的消亡与解决棘手问题的先进技术相结合，“你的生存机会几乎为零”[10]。解决麻烦的理性方案，辅之以道德上的冷漠，造就一件爆炸性混合物。很多人会死于这场爆炸，而最醒目的牺牲品是躲过这场劫难的幸存者的人性。
我们没有站在那里——尚未站在那里，但凶兆已经显现。我们别把它当作又一个末日预言，在经受检验之前就早早忘却，以免未来不得不一次次反思今天，为没有留意到的征兆而遗憾。幸运的是，人类的历史上到处都是未能成为现实的不祥预言。但是，因为缺少警告或对警告不以为然，历史中也发生了很多最令人发指的罪行。现在和过去一样，选择权在我们手中。
工作伦理，还是生活道德
现在，这里有一个选择。尽管人们希望隐匿自己的人类本性，假设选择就像空气一样具有不证自明的必要性，但大多数人仍把当下趋势之外的其他选择视为“不切实际”，甚至“违背事物的本质”。想象另一种共存方式并不是我们这个世界的强项，我们所处的世界是私有化的乌托邦，时时都在计算着得失，危机意识取代了政治愿景。我们这个世界没有能力凝聚必要的意志和决心，去实践一个完全不一样的世界。“不切实际”这种不屑一顾的态度，在当前的政治冲突中比比皆是，正是缺乏意志和决心的真实写照。
科尼利厄斯·卡斯图里亚蒂斯最近指出，西方世界的危机“恰恰在于不再质疑自己”[11]。然而，“质疑自己”正是西方世界追求令人惊讶的、史无前例的自我完善的最深层秘密，也是西方世界成功追求最雄心勃勃目标的最深层秘密。质疑自己是可行的，事实上是必不可少的，因为我们所有的规划都建立于主观之上，并且注定只能是主观的。既然是主观的，它们当然可以被其他规划取代，只要这种替换有足够的说服力。不过，现在情况已经不是这样，我们往往忘记了“把人视作物体或纯粹的机械系统，这种臆想不亚于声称他是一只猫头鹰”。一旦忘记这点，我们就不再追问那些推动社会不断前进的问题。比如：“一切都以有效性优先，但对谁有效？基于什么？目的是什么？经济增长是实现了，但这是什么的增长？为谁而增长？付出了什么代价？达到了什么目的？”
如果不提出这样的问题，就无法阻碍我们把臆造出的、持续不断的、更愿意看到的、无限制的合理化（导致人被“为了主观目的而主观选取的部分特征的集合”替代）抬升到客观必然的高度，就无法阻碍把所有的怀疑都归为“诗人和小说家等不切实际的人”[12]特有的无病呻吟。
克劳斯·奥菲最近提出一个合乎逻辑又有生命力的主张，意在彻底解决目前的危机。这个解决方案的核心是“个人收入权利和实际收入能力脱钩”[13]的构想。这是可以实现的，只需要改变一个视角，即从工作伦理决定的以雇佣劳动为中心，转变为人的地位和尊严决定的以基本权利、基本保障为中心。通过以税收为社会保障提供资金且废除经济审查和工作意愿评估的原则，通过逐步以需求原则取代等价原则，通过个人作为权利基础的原则，这种构想就能够切实推进。按照这些原则对社会保障制度进行改造，就有可能把自由、平等、公正的福利国家价值观延续到资本主义福利国家目前所处的发展阶段（在这个阶段，充分就业的目标早已退出理想和现实的视野）。
奥菲的建议似乎很模糊，因为正如之前所说，我们越来越失去了对世界质疑的能力。当所有依靠选举的政治力量都在奔向相反的方向，把疾病的症状看作康复的迹象，把疾病的原因看作良药，这些建议不可能引起任何关注。出于政治私利和选举收益，似乎所有重量级的、有组织的政党都倾向于忽略奥菲的观点。不过，如果被公开追问，“负责任的政治家”很可能会以预算难以负担或政治、经济上“不现实”为由，否定实施基本保障的可能性，从而掩盖应该被质疑的现实主义：当下流行的危机管理权宜之计。
然而，正如奥菲自己所说，他的建议归根结底是保守的。它们建议的不是革命，而是在既有体制无法继续贯彻西方文明道德价值和社会安排的情况下，保存这些道德价值和社会安排。正因为这些建议的保守用意，举证的责任落在了反对者的身上。要么他们终结战后的社会道德共识，要么他们必须表明，从长远来看，他们的诉求可以通过基本收入之外的手段得到满足——这并不现实。
奥菲似乎低估了反对者的抵抗力，他忽视了消费者社会提供给反对者的一种现实可能性：不顾一切“终结道德和社会共识”。奥菲提出的诘问是一个真正的现实困境。无论作出正确选择的机会有多大，这个选择都像奥菲描述的那样真实存在。通过否认存在选择以拒绝认真考量，将造成不可估量的社会和道德后果。
无论奥菲的假设多么激进，仍然需要补充另一个假设：工作和劳动力市场的去耦。梅丽莎·本恩（Melissa Benn）最近指出：“当男性政治家谈论工作时，他们所指的总是有偿工作。”[14]这并不完全正确，因为不论男性，还是女性政治家，他们在谈论工作时想到的都是“有偿工作”。即使存在女性参与者，政治大体上仍然是男人的事业。真实情况是，把工作等同于有偿工作在历史上是男人的成就。马克斯·韦伯早就指出，他们把自己的事业从家庭中分离出来。在这种情况下，他们让女人去从事其他所有必须的生活家务。由于这些工作看不到经济收益，所以就不再被看作是工作。
以这种形式，工作的观念进入政治，在那里成为男性独占的竞技场——工会权利和劳动立法的竞技场——当中的竞技对象。这样一来，“工作”就仅等价于商业活动领域的工作，即那些可以买卖，具有公认的市场价值，可以获得报酬的工作。所有工作领域之外的事都扔给了女性。当人们谈论工作时，不会想到家务或抚养孩子，这两者明显属于女性领域；更普遍的是，人们也不会意识到那些日常生活中消耗的大量社会技能和花费的无数时间，即A. H.哈尔西（A. H. Halsey）和迈克尔·杨（Michael Young）所说的“道德经济”。这种无人质疑的歧视和工作伦理同流合污，认为劳动力市场之外不以交易为目的的劳动，都意味着失业，等同于没有工作。颇为讽刺的是，只有高级政客才能在退隐后公开宣布，他们准备享受时光，“花更多时间陪伴家人”。
在很多方面，后果都是灾难性的。它们极大地推动了社区和邻里关系的无情瓦解，毕竟“社会凝聚力”的维系需要消耗大量的时间、付出大量的努力。总体来说，这对家庭结构和家庭活力造成了深远的伤害。它们严重侵蚀了人际关系网络和人与人之间道德联系扎根的土壤。总而言之，它们已经且持续对生活质量（较难与“生活水平”区分开来，但它们是完全不同的概念）造成了很大的损害。这种损害是任何市场的商品、任何消费能力的增长和任何心理咨询都无法弥合的。
为了把工作从以市场为中心的计算和限制中解放出来，就必须以工艺伦理（ethics of workmanship）取代劳动力市场发展过程中形成的工作伦理。索尔斯坦·凡勃伦（Thorstein Veblen）早就指明，“工艺本能”（instinct of workmanship）有别于工作伦理这个现代发明，是人类的自然倾向。人是具有创造力的生物。如果认为标价牌是区分工作与非工作、努力与懒惰的标准，那是对人类本性的贬低；如果认为没有收益，人们宁愿闲着，让自己的技能和想象力腐烂生锈，那是对人类本性的肢解。工艺伦理将恢复人类本能的尊严，恢复社会公认的意义。现代资本主义社会形成且根深蒂固的工作伦理却否认了这种尊严和意义。
我们不是第一次站在历史的十字路口，需要选择走向何方。首先，至关重要但并不那么显而易见的是，需要认识到我们身处十字路口，认识到有多个选择都可以通向未来，认识到前行的路上或许随时需要紧急转换方向。
人们很容易对“收入权利与收入能力脱钩，工作与劳动力市场脱钩”这个想法不以为然，认为这是被蔑称为“乌托邦坟场”的历史中的又一个乌托邦。我们的时代是“个体乌托邦”的时代，是私有化乌托邦的时代，因此，人们自然而然地（流行地）嘲笑和讥讽这种构想，因为它们只是“集体任凭个人使用”理念的小小修订。
因此，奥夫的观点引出的思想，在严肃又现实的学者看来或许不值得思考。他们这样做有充分的理由。正如罗歇-波尔·德鲁瓦（Roger-Pol Droit）最近说的，“现实如同鸡蛋一般饱满，让人几乎无法摆脱它的约束。我们相信它们是永恒的，直到它们被历史抹去”[15]。他接着指出，在伯里克利的希腊或恺撒的罗马，没有奴隶的世界是不可想象的，在波舒哀（Bossuet）的时代，非君主制的世界也是不可想象的。因此，我们怎么能肯定，不被市场奴役的经济是不现实的？不平等的加剧是无法阻止的？德鲁瓦的结论是：“我们的时代并未阻止乌托邦的脚步，反而为其回归做好了准备。我们越是复述政治没有梦想的空间，就越是渴望一个完全不同的世界。”保罗·利科（Paul Ricoeur）肯定会同意：正是他在十年前提出，在我们这个被看似无形的体系阻隔的时代，乌托邦成为我们对抗封闭的主要武器[16]。最近，费尔南多·艾因萨（Fernando Ainsa）在完成关于拉丁美洲历史的研究后建议，与其说“乌托邦”，一个根本不存在的地方，不如说“泛托邦”（pan-topia），无处不在之地。[17]
收入权利与收入能力脱钩的想法其实并不保守。根据我们的推论，实现它恰恰需要一个非常大的转变。我们将不得不放弃目前生活模式中一些神圣不可侵犯的假设（由于缺少反思，它们显得更加神圣）。例如，效率是一件好事，无论它目的何在，也无论它是否会带来痛苦的副作用。再例如，凡是“经济增长”的东西，即统计意义上“今天比昨天多，明天比今天多”的东西，就是好的，而无视其增长过程中对人类生存环境和自然（全人类共享的生存环境）造成的损害。
对那些因为需要作出巨大的转变而反对的人，我们只能再次引用科尼利厄斯的话来回答。当一个采访者问他：“那么，你想要什么？改变人类吗？”，卡斯托利亚蒂斯回答说：“不，没有那么夸张：我希望人类改变，正像他们已经改变过两三次那样。”[18]
至少现在还有希望，人类能够再次完成同样的壮举。毕竟，正如帕特里克·库里（Patrick Curry）所言，“群体自愿的返璞归真，正成为群体贫困的唯一有意义的替代。”[19]
[1]这种选择并非“必然”，或“不可避免”。理论上来说具有偶然性，可能走向完全不同的选择（所以我们才称其为“选择”）。正如柯奈留斯·卡斯托里亚蒂斯（Cornelius Castoriadis）所言，这种选择以“想象”（imaginary）的形式掌控整个社会，引导并切实地限制了社会成员对于自身、对于他们生存的世界的思考方式。这种“想象”先于反思，是自然而然又切合实际的，所以社会成员并不觉得这是一种选择，也意识不到这种生活方式的偶然性。这种掌控的力度直接反映在当前选择的模式对人们来说多么“理所当然”，也直接反映了人们跳出“想象”，从其他角度思考自身所处的社会和其他社会的难度。例如，“当讨论封建社会时，我们很难抛弃经济概念，按经济学对现象进行归类，但当时的人们并非如此”［C. Castoriadis（1987）The Imaginary Institution of Society, trans. K. Blamey, Cambridge, Polity Press, p.163］。
[2]引自Peter Kussi's（1993）translation, The Farewell Party, Faber & Faber, p.85.
[3]C. Castoriadis（1997）Anthropology, Philosophy, Politics（trans. D. A. Curtis; lecture given in Lausanne in 1989）, Thesis Eleven, 49:103-104.
[4]G. Himmelfarb（1984）The Idea of Poverty: England in the Early Industrial Age. London: Faber & Faber, pp.25, 79 ff., 193.
[5]参见兰德公司经济学家林恩·卡洛伊（Lynn Karoly），引自International Herald Tribune, 30-31 March 1996.
[6]L. Wacquant（1996）Quand le président Clinton ‘réforme’ la pauvreté, Le Monde Diplomatique, September.
[7]X. Emmanuelli（1997）La maladie du lien, Le Monde, 15 April.
[8]Pierre Bourdieu（1995）Acts of Resistance, trans.by Richard Nice. Cambridge: Polity Press, p.82.
[9]A. Finkielkraut（1996）L'Humanité perdue: Essai sur le XXe sièecle. Paris: Seuil.
[10]G. Bateson（1973）Steps to an Ecology of Mind. Palladin Books, pp.436-437.
[11]C. Castoriadis（1996）Lamontée de l'insignificance. Paris: Seuil, p.64.
[12]C. Castoriadis（1987）The Imaginary Institution of Society, trans. K. Blamey. Cambridge: Polity Press, pp.157-160.
[13]C. Offe（1996）Modernity and the State: East, West. Cambridge: Polity Press, pp.210 ff.
[14]M. Benn（1997）Yes, but is there a philosophy to welfare-to-work? Guardian, 2 June.
[15]R. P. Droit（1997）L'utopie est dans lesétages, Le Monde, 18 July.
[16]参见P. Ricoeur（1997）L'idéologie et l'utopie. Paris: Seuil。
[17]参见F. Ainsa（1997）La Reconstruction de l'utopie. UNESCO。
[18]C. Castoriadis（1990）Le monde morcelé. Paris: Seuil, p.100.
[19]P. Curry（1997）Defending Middle-Earth. Edinburgh: Floris Books, p.51.